Se niente importa. Perché mangiamo gli animali? (titolo originale, Eating Animals, 2009) di Jonathan Safran Foer è un libro che bisogna leggere. Non perché dica cose che non sappiamo (o, almeno, che non sospettiamo), bensì perché ci mette di fronte alle nostre contraddizioni etiche e ci impone di scioglierle.

Pensate sia giusto mangiare cani e gatti? Pensate che sarebbe giusto se una razza aliena, molto più intelligente di noi, ci mangiasse?

Se la vostra risposta ai due quesiti precedenti è ‘No’, il vostro mangiare carne è irrazionale: è in contrasto con i vostri valori.

Pensate sia giusto torturare gli animali, infliggergli una vita e una morte crudeli (evidentemente crudeli, crudeli al di là di ogni ragionevole dubbio)?

Se la risposta a questa domanda è ‘No’, il vostro mangiar carne è irrazionale.

Ma anche se la risposta alle precedenti domande è ‘Sì’, il vostro mangiar carne potrebbe essere comunque irrazionale o irragionevole. Molte persone che conosco di fronte a questi interrogativi rispondono semplicemente che non gliene importa nulla, che queste cose non le vogliono nemmeno sapere. E’ una risposta che rivela un notevole grado di stupidità: come può non importarci quello che mangiamo?

Mangereste mai un animale che era malato, che è stato cresciuto in un ambiente insalubre e virulento, nutrito ad antibiotici, segatura, scarti del processo di concimatura et similia?

Sorpresa, lo mangiate quasi tutti i giorni.

Non sono solo considerazioni morali, attinenti al benessere degli animali, a mettere in crisi l’opportunità di una dieta onnivora, ma anche considerazioni attinenti alla nostra salute individuale e alla preservazione dell’ambiente.

Come il libro di Foer documenta in modo dettagliato, statistiche alla mano, l’industria zootecnica è una delle cause principali dell’inquinamento globale (per non parlare dei danni biologici causati da molti tipi di pesca, primo tra tutti la pesca a trascico dei gamberetti, vietata nel Mediterraneo, ma consentita in altre aree). Non solo, ma gli allevamenti industriali sono anche fonti potenziali di epidemie umane, come testimoniato, tra l’altro, dal recente caso della c.d. influenza suina.

Nemmeno della vostra salute vi importa?

Come disse la nonna di Foe: “Se niente importa, non c’è nulla da salvare”. Se niente ci importa, la nostra vita non è importante.

In Contro la perfezione (The Case against Perfection, 2007; trad. it., V&P, Milano, 2008, pp. 122), Michael J. Sandel tenta di escogitare un argomento (unico) contro tutti gli impieghi della genetica umana a scopo non terapeutico.
Sandel parte chiedendosi quale sia la causa del generale turbamento nei confronti di scenari (attuali o solo futuribili) quali atleti geneticamente modificati, genitori che programmano i loro figli (il sesso, l’altezza, le doti atletiche, ecc.), banche del seme (con annesso catalogo esplicativo delle virtù dei donatori) o fotomodelle che mettono in vendita i loro ovuli.

Secondo Sandel tutte queste pratiche rivelano un “impulso prometeico a ridisegnare la natura, anche la nostra, conformemente ai nostri scopi e desideri [...] quello che l’impulso di padronanza si lascia sfuggire, e potrebbe distruggere, è la dimensione del dono” (p. 40).
Sandel ritiene, cioé, che tutte queste pratiche, rappresentando il trionfo della volontà e dello spirito di dominio sulla referenza verso i doni naturali, possano mettere in crisi tre valori fondamentali: l’umiltà, la responsabilità e la solidarietà.

Le tecniche di automiglioramento genetico distruggerebbero l’umiltà, derivante dalla consapevolezza che le nostre doti e le nostre capacità non sono (solo) opera nostra: i nostri talenti non sarebbero più avvertiti come “un dono di cui siamo in debito [bensì, come] un risultato di cui siamo responsabili” (p. 90). Ciò determinerebbe un’autentica “esplosione di responsabilità” (p.92) per la nostra sorte e per quella dei nostri figli, la quale, a sua volta, diminuirebbe il senso di solidarietà. “Chi è in fondo alla scala sociale non sarebbe considerato svataggiato e con un titolo a un qualche risarcimento, ma malriuscito e bisognoso di una qualche messa a punto. Non più controbilanciata dal caso, la meritocrazia diventerebbe più severa e meno comprensiva” (p. 94).

In particolare, rispetto agli atleti geneticamente modificati il problema, secondo Sandel, è che essi “corrompono la competizione atletica in quanto attività umana che onora la coltivazione e l’espressione del talento naturale” (p. 42). Rispetto ai figli programmati a tavolino, invece, il “problema è la hybris dei genitori progettanti; è il loro impulso a padroneggiare il mistero della nascita” (p. 56) che li priva della capacità di amare incondizionatamente la propria prole come un dono o una benedizione.
Quanto agli ovuli delle top model, invece, Sandel omette di fornire ragioni del (suo) turbamento: forse anche aver figli da fotomodelle è un dono naturale (che non si può conquistare acquistandone gli ovuli) o forse per accoppiarsi con fotomodelle occorre avere doni naturali – e chi non li possiede, toglie gusto ai più fortunati, corrompendo la pratica della procreazione con top model – stesso discorso per il seme degli avvenenti studentelli americani.

Come si sarà già intuito, l’argomento di Sandel non persuade.
In molti hanno osservato che il concetto di ‘dono‘, presuppone un ‘donatore‘ e funziona solo in un contesto religioso – in un contesto in cui si debba rispettare il dono per deferenza verso il donatore. Anche il concetto di hybris, del resto, è un concetto religioso: è la superbia di chi viola le leggi naturali, scatenando la nemesis degli dei.
Sandel ritiene invece che l’etica del dono sia condivisibile anche al di fuori di ogni sensibilità religiosa (cfr. pp. 40, 94 ss.): ma cosa può significare per un ateo che i talenti naturali sono un dono? I talenti naturali sono frutto del caso (o, al limite, e solo parzialmente, della lungimiranza di genitori che hanno deciso di accoppiarsi tra loro): perché il fatto di avere una certa dote per caso dovrebbe essere un valore?

Rispetto alle pratiche agonistiche Sandel ammette che l’argomento del dono dovrebbe portare a vietare, non solo le modificazioni genetiche, ma tutti quegli allenamenti e tutte quelle diete che mettono a repentaglio l’integrità della competizione e snaturano il senso, il telos, dello sport in questione – cosa sia questo senso, questo telos, rimane oscuro (e anche Sandel riconosce che c’è di che dibattere – mi chiedo, ad esempio, se il senso della thai-box porti a vietare ogni forma di protezione? Probabilmente sì, visto che le protezioni “snaturano” una competizione dove dovrebbe vincere chi picchia di più e più forte). Il problema, però, è che il ragionamento di Sandel implica (o può implicare) la messa al bando di tutti gli allenamenti, dal momento che tutti inquinano i doni naturali e impediscono la piena visibilità dei talenti puri – e l’argomento dell’equità (i.e. tutti possono allenarsi) non vale a screditare questa conclusione, posto che, come rivela lo stesso Sandel, si applica anche nei confronti delle modificazioni genetiche.

Quanto alla programmazione genetica della prole, proprio non si comprende perchè i genitori possano ricorrere alle tecniche genetiche per curare malattie (i figli malati non sono un dono?) e possano, anzi debbano, indirizzare i figli e valorizzarne i talenti naturali casuali, ma non possano invece fornirli di abilità ulteriori. Certo, c’è qualcosa che ci turba in genitori che programmano i loro figli, ma non è quello che ritiene Sandel.

Come ha scritto Lombardi Vallauri, il vero problema è avere genitori pazzi e, aggiungo io, il fatto di voler programmare geneticamente i propri figli è un indizio di pazzia – è la spia di un atteggiamento autoritario e programmatore (anche vagamente psicotico) che, probabilmente, condurrà i genitori a tentare di imporre ai figli i propri progetti e le proprie preferenze. Contrariamente a quanto sostiene Sandel, il vero problema non è quindi la hybris dei genitori nei confronti di una natura che in sè non ha alcun valore, bensì l’autonomia dei figli. Tuttavia, si tratta solo di un indizio. Ci possono essere genitori programmatori che non sono folli – e, purtroppo, come lo stesso Sandel non omette di rilevare, ci sono sempre stati e ci sono tutt’ora molti genitori folli che non hanno alcun bisogno di ricorrere alla genetica per tentare di plasmare la loro discendenza secondo le loro personali preferenze.

Di certo Sandel ha ragione nel ritenere che, qualora in futuro si sviluppino tecniche che permettono di modificare noi stessi e di determinare le caratteristiche genetiche della nostra discendenza, questo aumenterebbe in modo esorbitante le nostre responsabilità. Ciò però è vero rispetto ad ogni nuova libertà: ogni nuova possibilità di scelta determina una nuova responsabilità, ma non per questo riteniamo che essere liberi di optare tra più alternative di azione sia un male.

Forse l’argomento più solido di Sandel è quello fondato sulla solidarietà sociale: in un certo senso la nostra capacità di universalizzare i giudizi morali, e, in generale, il ragionamento che consiste nel metterci nei panni degli altri, si fondano davvero sull’idea che noi non abbiamo alcun merito per ciò che siamo, che potevamo benissimo trovarci a nascere in un’altra situazione meno vantaggiosa.

Mi chiedo: ma deve essere necessariamente così? Anche il fatto di essere stati programmati dai nostri genitori non è merito nostro, come non lo è il fatto di essere nati abbastanza ricchi da poterci permettere di automigliorarci geneticamente (o di comprarci una casa, una macchina, ecc.). La programmazione o l’automiglioramento genetico non sono “meriti nostri”, così come non sarebbero nostre colpe l’essere troppo poveri per accedere alla tecniche genetiche o aver avuto genitori che non ne hanno usufruito.

Infine condivido il favore di Sandel per la ricerca sulle cellule staminali – purtroppo, però, come ben dimostra l’introduzione di Gianni Ambrosio (un eccellente esempio di moderno oscurantismo, contrario persino all’aborto terapeutico!) – gli argomenti di Sandel, per quanto ragionevoli, hanno una scarsa presa nei confronti di chi non parta dalle stesse basi morali.

Il futuro della natura umana (Einaudi, 2002) raccoglie tre saggi di Jürgen Habermas (Astensione giustificata, I rischi di una genetica liberale, Fede e sapere) e un Postscritto, unificati da una comune critica a certi impieghi della genetica: una critica condotta con un armamentario spesso e niente affatto banale, che tira in mezzo Kant, Kierkegaard e il concetto stesso di comunità morale.

In sintesi, Habermas sostiene che la genetica, spostando il confine tra il caso e la libera scelta, alteri la struttura stessa della nostra esperienza morale, ossia incida sui presupposti del giudizio e dell’agire morale. La possibilità di considerarci autori responsabili della nostra storia e di rispettarci a vicenda come persone eguali per nascita e valore dipenderebbe, infatti, anche dall’etica del genere, dal modo in cui ci intendiamo sul piano antropologico come “esseri di genere” (cfr. p. 31).

Secondo Habermas una genetica liberale comprometterebbe proprio la nostra autocomprensione etica del genere: “quella autocomprensione da cui dipende la possibilità di continuare a intenderci come gli autori indivisi della nostra storia di vita, nonchè di continuare a riconoscerci mutuamente come persone che agiscono in maniera autonoma” (p. 28). L’individuo geneticamente programmato viene strumentalizzato (trattato come mezzo e non come fine), fatto oggetto di decisioni dipendenti da preferenze altrui, che non presuppongono (neppure un via controfattuale) il suo consenso, la sua possibilità di dare risposta e prendere posizione.

Il fatto di sapersi programmato geneticamente da un altro soggetto, comprometterebbe la capacità di autocomprensione dell’individuo, ridurrebbe gli spazio creativi della sua autonomia, gli impedirebbe di considerarsi l’autore indiviso della propria storia di vita. “Nelle vicessitudini della nostra vita, noi possiamo ribadire il nostro ‘essere noi stessi’ solo quando possiamo stabilire una differenza tra ciò che noi siamo e ciò che a noi accade [...] Un indisponibile ‘destino di natura’ che anteceda, per così dire, il nostro stesso passato biografico sembra essere un elemento essenziale alla coscienza della nostra libertà” (p. 61) e al nostro poter-essere-sé-stessi.

Non solo, ma un simile intervento di programmazione genetica verrebbe a creare un’asimmetria nelle relazioni tra generazioni, tra programmati e programmatori, che distruggerebbe la normale reciprocità di soggetti eguali (cfr. p. 65), così alteraldo quei reciproci rapporti di riconoscimento che caratterizzano la nostra comunità di persone morale (cfr. p. 66).

In sintesi, una genetica liberale ci impedirebbe di pensarci come persone che si concepiscono come gli autori indivisi della loro vita e come persone eguali a tutte le altre per nascita e valore: due presupposti fondamentali della nostra autocomprensione morale come esseri di genere (cfr. p. 73).

Le tesi di Habermas si espongono a numerose critiche.

In primo luogo, non è affatto chiaro perché mai la “naturalità” del nostro patrimonio genetico – il fatto che questo sia (in parte) frutto del caso (ma solo in parte, visto che dipende dal patrimonio genetico dei nostri genitori) sia un elemento determinante della nostra autocomprensione come esseri dello stesso genere, che meritano di, che devono, trattarsi reciprocamente come uguali. In fin dei conti anche l’individuo geneticamente programmato appartiene alla nostra specie – potrei dire: ha il nostro stesso numero di cromosomi, ma anche tale dato non è rilevante, in quanto noi trattiamo come appartenenti alla nostra comunità morale anche soggetti che hanno un cromosoma soprannumerario (le persone affette dalla sindrome di down). Perché il fatto che un essere umano sia stato trattato una volta come oggetto, come mezzo (e non come fine), sia pure in un momento fondativo della sua esistenza, dovrebbe far venire meno i doveri (normativi) morali nei suoi confronti? Perché ciò dovrebbe impedirci di considerarlo eguale a noi?
Tanto più che lo stesso Habermas sostiene che l’individuo non si identifichi solo nel suo DNA: “L’individualizzazione biografica si compie tramite socializzazione” (p. 37).

In secondo luogo, la tesi secondo cui il soggetto che si scopre geneticamente modificato non sarebbe in grado di appropriarsi criticamente del proprio passato, di considerarsi l’autore indiviso della propria storia di vita, è una tesi psicologica che, per quanto verosimile, non risulta scientificamente fondata. Come è stato fatto notare da Birnbacher, perchè un soggetto dovrebbe retrospettivamente rifiutare un ampiamento delle sue risorse e una quantità maggiore di beni genetici primari (capacità di ordine generale, come forza fisica, intelligenza e memoria)? Insomma, perchè dovrebbe essere vissuto come alienante il fatto di essere sani, fisicamente e intellettualmente dotati? Secondo Habermas “In contesti biografici diversi, nemmeno il bene estremamente generico di un corpo sano conserva sempre lo stesso valore. I genitori non potranno mai sapere quando un lieve difetto fisico del bambino non finisca per rivelarsi una sorta di vantaggio” (p. 86). Ma che dire di un difetto fisico non lieve?

E qui arriviamo al vero nodo problematico delle tesi di Habermas: l’individuazione del suo bersaglio polemico.

Habermas si scaglia innanzitutto contro la genetica liberale: la prassi che rimette alla discrezionalità dei genitori l’intervento sul genoma degli ovuli fecondati (p. 80). Anche se il termine ‘intervento’ è ambiguo (ricomprende anche la selezione o include solo la manipolazione?), si può ritenere che l’espressione abbracci la c.d. genetica da supermercato: la possibilità che i genitori si programmino un figlio su misura. Intendiamoci: questa è una prassi che, allo stato attuale della scienza, è impossibile – e forse lo sarà sempre, visto che caratteristiche fondamentali dell’individuo, come il carattere o l’intelligenza, dipendono in misura determinante dall’interazione con l’ambiente. In ogni caso la condanna di una simile prassi può essere accettata anche da chi non condivida gli argomenti di Habermas.

Il problema è che Habermas mantiene un atteggiamente ambiguo anche nei confronti di quella che lui chiama eugenetica negativa, ossia un’eugenetica terapeutica (mirante alla cura) e clinica (che presupponga il consenso, almeno controfattuale, del paziente).
Habermas sembra in linea di principio favorevole a una simile prassi, senonché non ne delinea con precisione i confini. L’eugenetica terapeutica e clinica sembrerebbe abbracciare innanzitutto gli interventi a scopi terapeutici su cellule somatiche (o comunque non germinali) di pazienti adulti e consenzienti – ma è dubbio se abbracci anche il mancato impianto di embrioni portatori di gravi malattie genetiche. Se, da un lato, Habermas, appellandosi alla possibilità di un consenso controfattuale, sembra ammettere la liceità morale di tale pratica, dall’altro, egli ritiene che essa attuerebbe una discriminazione unilaterale e irreversibile (tra ciò che merita di vivere e ciò che non lo merita). Anche le critiche di Habermas alla diagnosi pre-impianto vanno nel senso di un divieto morale di impedire la nascita di soggetti portatori di gravi malattie.

Secondo Habermas la diagnosi pre-impianto è una prassi differente rispetto all’aborto: mentre nell’aborto si attua un bilanciamento di valori tra il diritto di autodeterminazione della donna e la tutela dell’embrione, nel caso della diagnosi pre-impianto si assiste ad un concepimento sottoposto a condizione, ad una strumentalizzazione della vita umana rispetto alle preferenze dei genitori (p. 33).

Evidentemente Habermas sta pensando solo all’aborto dovuto ad una gravidanza indesiderata: ma che dire del c.d. aborto terapeutico? L’attuale possibilità di ricorrere a tecniche di diagnosi prenatale (quali la trasnucenza nucale, il duo-test, il tri-test, la villocentesi e l’amniocentesi) fanno sì che il concepimento sia sempre sottoposto a condizione: sempre i genitori possono scegliere di non far nascere un figlio malato. Gli argomenti di Habermas, se coerentemente sviluppati, dovrebbero portare anche al divieto di tali tecniche. Insomma la donna potrebbe decidere di interrompere la gravidanza di un figlio sano, ma non di interrompere la gravidanza di un figlio malato (essendogli impedito di accertare tale malattia).

A ben vedere l’unica differenza rilevante tra un aborto terapeutico e un mancato impianto, che emerge dai saggi di Habermas (cfr. p. 23), è che nel caso della diagnosi pre-impianto si ha a disposizione più di un embrione potenzialmente soprannumerario, sicché i genitori non sono costretti a decidere secondo un codice binario sì/no, ma possono scegliere quali embrioni impiantare in base alle loro preferenze soggettive. Ma non basterebbe allora proibire discriminazioni tra embrioni fondate su criteri futili (sesso, colore degli occhi, ecc.) , limitando la diagnosi pre-impianto all’accertamento di malattie e deformazioni genetiche, come già oggi accade con l’amniocentesi?

In Il bivio genetico, Gianni Tamino (docente di biologia generale) illustra (in modo chiaro, comprensibile e accurato) le più recenti acquisizioni della biotecnologia, elenca in maniera competente e documentata i rischi che queste comportano e ne discute alcuni profili etici.
La parte dedicata alla discussione di argomenti morali, per la verità, è piuttosto esigua e non molto significativa – alcuni punti sono poi molto discutibili: come la tesi paternalistica secondo cui non sarebbe eticamente accettabile comunicare ad un paziente che è affetto da una malattia genetica incurabile – ma la trattazione delle tecniche di manipolazione genetica e dei loro rischi ambietali e sanitari è davvero utile e approfondita.

Tamino è un fiero oppositore della concezione meccanicistico-riduzionista dell’uomo e dei fenomeni biologici in generale: una concezione che egli ritiene ancora attuale e che vede rispecchiata in una medicina che, invece di investire sulla prevenzione, appare quasi esclusivamente orientata alla cura e ad logica dei “pezzi di ricambio” – orientamento cui non sono estranei gli interessi economici della grandi multinazionali.

Pur condividendo molte delle argomentazioni di Tamino – e, in particolare, la sua critica alla brevettabilità del genoma – mi restano alcune perplessità. Una, in particolare, riguarda un punto fondamentale del testo: la difesa del principio di precauzione. Tale principio, che Tamino propone di applicare nell’intero settore delle biotencologie, richiede che una certa tecnica sia considerata sicura se, e solo se, “siamo in grado, al di là di ogni ragionevole dubbio, di escludere che possa[] presentare rischi rilevanti e irreversibili per l’ambiente e la salute” (p. 28). Il problema è che tale principio, anche se, prima facie, può apparire del tutto ragionevole, costringe ad una vera e propria probatio diabolica. Già gli effetti a breve termine di ogni nuova tecnologia sono difficilmente prevedibili, ma è assolutamente impossibile conoscere quelli futuri – anche perché ogni nuova tecnologia ne produce altre.
Con le parole di Mario Jori (Vecchio e nuovo nelle biotecnologie in “Notizie di Politeia”, 54, 1999) questo principio dovrebbe “estendersi ad ogni tecnologia e vorrebbe dire il divieto di ogni cambiamente tecnologico. Possiamo essere prudenti rispetto agli effetti diretti immediati prevedibili, ma non rispetto agli effetti ulteriori e sociali di cui non sappiamo nulla. Da questo punto di vista non c’è differenza tra le biotecnologie e le altre. O non avremmo mai dovuto introdurre l’agricoltura, l’allevamento degli animali o le automobili” (p. 48).
Insomma, davanti al bivio genetico si può andare da una parte o dall’altra – Tamino sembra proporre di stare fermi

Onestamente il caso di Eluana Englaro non mi ha mai appasionato e per una ragione molto semplice: Eluana, in un senso rilevante del termine, è già morta da 16 anni.

Eluana si trova, infatti, in uno stato vegetativo permanente: ha subito danni cerebrali gravissimi e irreversibili, non è cosciente nè tanto meno autocosciente – insomma: l’Eluana di suo padre e dei suoi amici non c’è più da molto tempo, è rimasto il suo corpo, i suoi organi che ancora funzionano, le sue cellelule (o, meglio, parte di esse). Un corpo senza coscienza, una pianta che una volta era umana.

Anche per questa ragione sono rimasta un po’ perplessa di fronte alla sentenza della Corte di Cassazione n. 21748 del 16 ottobre 2007 che, tra i requisiti per l’interruzione dell’alimimentazione artificiale, richiedeva non solo la prova dell’irreversibilità dello stato vegetativo permanente, ma anche che fosse “univocamente accertato, sulla base di elementi tratti dal vissuto del paziente, dalla sua personalità e dai convincimenti etici, religiosi, culturali e filosofici che ne orientavano i comportamenti e le decisioni, che questi, se cosciente, non avrebbe prestato il suo consenso alla continuazione del trattamento“.

Se è accertata l’irreversibilità dello stato vegetativo, ciò significa che la persona in questione non ha coscienza e non l’avrà mai più, sicché cosa importa quello che voleva (o, meglio, che avrebbe voluto) quando era ancora viva e cosciente? La questione ha la stessa rilevanza etica del decidere cosa ne faranno dei nostri corpi quando saremo morti: ossia – per un ateo come per un credente – non dovrebbe averne nessuna – visto che, appunto, saremo morti, non saremo più quei corpi.

Proprio perché questa questione mi è sempre parsa eticamente irrilevante non posso che provare un enorme fastidio di fronte alle reazioni dei cattolici alla sentenza della Corte d’appello di Milano che consente l’interruzione dell’alimentazione artificiale.
Costoro urlano che la vita è un dono di Dio e gli uomini non posso interromperla.
Ora, anche a prescindere dalla circostanza (non irrilevante) che Dio non esiste, il corpo di Eluana è ancora in vita, non grazie a Dio, ma grazie al progresso della scienza umana – un progresso che, d’altra parte, i cattolici hanno spesso ostacolato e visto negativamente specie quando incide su questioni come la vita e la morte (ma anche l’astronomia ha dato i suoi problemi..)
Eluana, senza l’intervento umano, sarebbe morta. Se i cattolici credono, come dicono di credere, all’esistenza di un’anima, allora devono riconoscere che in quel corpo privo di coscienza, l’anima non c’è più.
Agitarsi tanto per un corpo senz’anima, per una vita che Dio si è già preso e che solo il progresso scientifico ha consentito di continuare a livello vegetale, mi sembra francamente incoerente. E i cattolici incoerenti lo sono spesso: del resto, si sa, ex falso quod libet