Negli anni passati è stata più volte denunciata la tendenza dei medici ad eseguire parti cesarei, senza che ve ne fosse reale necessità, solo per pararsi..le spalle. Si tratta, infatti, di un intervento, ormai di routine, che tende ad annullare i rischi per il nascituro e comporta pericoli minimi, o, comunque, non altamente significativi, per la madre.

Per porre fine a tale situazione, il Sistema nazionale per le linee guida dell’Istituto superiori di sanità (SNLG-ISS) nel 2010 ha incluso nel proprio programma di sviluppo di raccomandazioni per la pratica clinica una linea guida sul taglio cesareo, la quale, a livello programmatico, dovrebbero essere tesa anche a favorire una maggiore informazione delle partorienti. In tale linea guida si prevede, tra l’altro, che “In assenza di un’appropriata indicazione clinica, il medico ha il diritto di rifiutare una richiesta di taglio cesareo programmato. In ogni caso, alla donna deve essere garantita l’opportunità di accedere a un secondo parere“.

Il risultato è cronaca di questi mesi: i medici, se non riscontrano qualche indicazione contraria, non eseguono il cesareo e ciò talvolta comporta gravi conseguenze, anche mortali, per il feto e per la madre. Alla base c’è ovviamente l’inefficenza e l’incompetenza dei dottori nel non saper riconoscere situazioni in cui è opportuno non procedere col parto naturale, ma credo che il problema stia anche più a monte.

Che senso ha informare la partoriente se poi non le si riconosce nessun diritto di scelta?

Non vedo perché se una donna, ben informata, opta per un parto cesareo, ciò le debba essere impedito. Per non incrementare le spese, soprattutto quelle di degenza? Ma questa non è una valida ragione. In anni di prelievo fiscale, ci siamo pagate ampiamente le spese di degenza nostre e di almeno un altro paio di partorienti – e se i nostri pubblici amministratori non sono capaci di far quadrare i bilanci, non si vede perché le conseguenze dovrebbero ricadere sui pazienti.

E, ovviamente, vale anche il contrario: se una madre, ben informata, decide di voler portare avanti un parto naturale, pur in presenza di qualche controindicazione, glielo si dovrebbe consentire – salvo, ovviamente, che il medico non ritenga che il pericolo sia davvero troppo alto – ma, anche in tal caso, basterebbe spiegarlo alla partoriente che, se persona sana di mente, di certo opterà per un cesareo

Il problema sta nell’informazione che deve essere reale e non solo proclamata e non può esaurirsi nel far firmare un modulo (scritto piccolo e fitto) in situazioni di emergenza. Bisogna smetterla di considerare il paziente come un oggetto, un animaletto stupido e ottuso che non è in grado di capire né di scegliere. In una situazione di rischio, mi sembra giusto che scelga chi dovrà sopportarne le conseguenze negative e il compito dei medici dovrebbe consistere essenzialmente nel fornire le ragioni che aiutino a scegliere (i.e. nel consigliare).

Se niente importa. Perché mangiamo gli animali? (titolo originale, Eating Animals, 2009) di Jonathan Safran Foer è un libro che bisogna leggere. Non perché dica cose che non sappiamo (o, almeno, che non sospettiamo), bensì perché ci mette di fronte alle nostre contraddizioni etiche e ci impone di scioglierle.

Pensate sia giusto mangiare cani e gatti? Pensate che sarebbe giusto se una razza aliena, molto più intelligente di noi, ci mangiasse?

Se la vostra risposta ai due quesiti precedenti è ‘No’, il vostro mangiare carne è irrazionale: è in contrasto con i vostri valori.

Pensate sia giusto torturare gli animali, infliggergli una vita e una morte crudeli (evidentemente crudeli, crudeli al di là di ogni ragionevole dubbio)?

Se la risposta a questa domanda è ‘No’, il vostro mangiar carne è irrazionale.

Ma anche se la risposta alle precedenti domande è ‘Sì’, il vostro mangiar carne potrebbe essere comunque irrazionale o irragionevole. Molte persone che conosco di fronte a questi interrogativi rispondono semplicemente che non gliene importa nulla, che queste cose non le vogliono nemmeno sapere. E’ una risposta che rivela un notevole grado di stupidità: come può non importarci quello che mangiamo?

Mangereste mai un animale che era malato, che è stato cresciuto in un ambiente insalubre e virulento, nutrito ad antibiotici, segatura, scarti del processo di concimatura et similia?

Sorpresa, lo mangiate quasi tutti i giorni.

Non sono solo considerazioni morali, attinenti al benessere degli animali, a mettere in crisi l’opportunità di una dieta onnivora, ma anche considerazioni attinenti alla nostra salute individuale e alla preservazione dell’ambiente.

Come il libro di Foer documenta in modo dettagliato, statistiche alla mano, l’industria zootecnica è una delle cause principali dell’inquinamento globale (per non parlare dei danni biologici causati da molti tipi di pesca, primo tra tutti la pesca a trascico dei gamberetti, vietata nel Mediterraneo, ma consentita in altre aree). Non solo, ma gli allevamenti industriali sono anche fonti potenziali di epidemie umane, come testimoniato, tra l’altro, dal recente caso della c.d. influenza suina.

Nemmeno della vostra salute vi importa?

Come disse la nonna di Foe: “Se niente importa, non c’è nulla da salvare”. Se niente ci importa, la nostra vita non è importante.

Quando i numeri ingannano (Calculated Risks, 2002) di Gerd Gigerenzer è un testo istruttivo e divertente – due doti che non è certo facile trovare insieme. Il libro tratta dei problemi relativi alla comprensione dei dati probabilistici: illustra, attraverso una serie di esempi, gli errori più comuni e fornisce delle indicazioni per risolverli.

Il c.d. analfabetismo statistico, ossia la difficoltà di ragione con dati espressi in percentuali, è una malattia diffusa, di cui, all’inizio del libro, ho scoperto di essere affetta anch’io – trovando non poca difficoltà nel risolvere i casi proposti da Gigerenzer, finché erano espressi in percentuali. Ed è una malattia non trascurabile, basti pensare al ruolo che la probabilità riveste in settori centrali della nostra vita, quali la medicina o il diritto.

La vostra fiducia nei medici sarà completamente devastata da questo libro, che fornisce non pochi esempi di come anche questi professionisti non siano in grado di decifrare dati probabilistici relativi alla loro stessa professione – ad esempio, non siano in grado di capire quante probabilità ci siano di avere una data malattia, qualora l’esame clinico per individuarla dia esito positivo. Ma anche avvocati, giornalisti, giudici e periti non ci fanno certo una figura migliore.

Un esempio illuminante.  In (quasi) tutti gli esami clinici per l’accertamento di una data patologia esiste la possibilità che risultino sia dei falsi positivi (positivi all’esame, ma che non hanno realmente la malattia) sia dei falsi negativi (negativi all’esame, ma che, invece, hanno la malattia). Nella statistica medica la percentuale di soggetti sottoposti ad un esame correttamente classificati come positivi è detta sensibilità, mentre la percentuale di quelli correttamente valutati come negativi è detta specificità. Supponiamo di fare il test per l’HIV, e che questo risulti positivo. Premesso che la sensibilità di questo test è 99,9% e la sua specificità è del 99,99%, quante probabilità abbiamo di essere davvero sieropositivi?

Il senso comune sembrerebbe suggerire che ne abbiamo parecchie, intorno al 99,9 % (che è la sensibilità del test). Supponiamo, però, che il tasso di base dell’HIV (cioè la proporzione delle persone affette da HIV in un dato momento) sia di 1 su 10.000 (ossia che sia affetta da tale patologia 1 persona su 10.000), e, per semplificare l’esposizione, immaginiamo che l’esame sia ancora più accurato di quello che realmente è e che la sensibilità sia del 100%, ossia che non ci siano falsi negativi. In tal caso, ogni 10.000 individui ci sarà un soggetto affetto dall’HIV il cui test risulterà positivo (avendo noi immaginato che l’esame abbia una sensibilità del 100%). Tra gli altri 9.999 individui non sieropositivi ce ne sarà però un altro che risulterà positivo all’esame, a causa della specificità del 99,99%, ossia dalla presenza di un falso positivo ogni 9.999 esami.

Ciò significa che, ogni 10.000 individui, ci saranno due esiti positivi: quello dell’individuo effettivamente malato (dato dal tasso di base di 1 su 10.000) e un falso positivo (dato dalla specificità del 99,99%,). Ne segue che, se il nostro test è positivo, ciò non significa che abbiamo il 99,99% di probabilità di essere malati, ma molte, molte, meno, ossia il 50%, 1 su 2.

Sorprendente, vero? Ed è sconvolgente il fatto che nemmeno la maggior parte dei dottori lo sappia!

La cura per l’analfabestismo statistico proposta da Gigerenzer è tanto facile, quanto efficace – come ci si rende conto quando, andando avanti con la lettura, si riesce a risolvere con semplicità ogni nuovo caso proposto. Consiste semplicemente nel tradurre i dati percentuali in frequenze naturali – proprio come abbiamo fatto con l’esempio del test del HIV: non pensare in termini del 99,99%, bensì di 9.999 su 10.000 e così via.

Un libro davvero imprescindibile: capire la probabilità è essenziale per prendere scelte importanti e per evitare di essere manipolati da quanti sfruttano a loro vantaggio l’ignoranza diffusa – perché, come ben si comprende dai numerosi esempi di Gigerenzer, spesso i numeri spesso inganno “volontariamente”.

Ultimamente si pubblicano sempre più spesso libri che trattano de “La filosofia di (…)” qualsiasi cosa – tra le prime opere di questo filone ricordo lo splendido Winnie Pooh e la filosofia: da Platone a Popper di John Tyerman Williams, dove era evidente una nota (fortemente) ironica, poi misteriosamente scomparsa nelle successive opere dello stesso genere, che paiono prendersi piuttosto sul serio (nel goffo tentativo di nascondere gli interessi meramente economici dei loro autori). E allora ecco a voi

La filosofia dei Teletubbies

Avvertenza: prima di procedere con la lettura è vivamente consigliata la visione, per almeno due ore, di uno stesso episodio, onde raggiungere il grado necessario di competenza ed estraniamento mentale. Il breve video che segue NON è in alcun modo da considerarsi sostitutivo di tale dolorosa e imprescindibile visione (perchè, comunque, la filosofia non è per tutti!)

I teletubbies sono 4. Fatto importante, che viene ripetutamente sottolineato, all’inizio di ogni episodio, al grido di “Sììì 4!”. Il numero 4 nell’oroscopo numerologico indica persone metodiche, pigre e lente, pratiche e costanti, nella cabala corrisponde al maiale (‘o puorco), mentre, nella simbologia esoterica è il numero dei 4 elementi (e, quindi, della natura), nonché dei punti cardinali (e, quindi, dell’ordine che l’uomo impone alla natura) – insomma: porci, natura, artificio, pigrizia e costanza. Tutti elementi che, come ormai vi sarà chiaro dopo le vostre due ore (MINIMO) di visione, sono centrali nella struttura narrativa della serie – anche se non sarà di certo sfuggita una citazione volutamente distorta di Vita in comune di Kafka (dove gli amici in effetti erano 5, ma, se consideriamo anche Noo-noo – o Nu-nu – i conti tornano).

La natura. I teletubbies vivono “sulle alte colline non molto lontano” (chiara minaccia ed avvertimento a guardarsi le spalle, perché potrebbero essere dietro l’angolo, ai margini delle nostre città); immersi nel verde (anche se il tempo normalmente è piuttosto nuvoloso), circondati da coniglietti (che stranamente non si vedono mai accoppiarsi tra loro, ci torneremo), da fiori che parlano (poco e male), e perennemente sorvegliati da un sole con la faccia da bambino tedesco che emette gorgoglii ipnotici.

Ma la natura è accompagnata da tecnologia (e, quindi, artificio) in un rapporto solo superficialmente equilibrato ed armonico. La casetta dei teletubbies (perfettamente mimetizzata nella collina, per evidenti ragioni di tattica bellica) è totalmente automatizzata, a partire dalle porte, fino alle macchine per la pappa e i toast (invero, non sempre funzionanti).

L’unico altro essere pensante (ma, già lo so, il punto potrebbe essere controverso) è il già citato Noo-noo – o Nu-nu – un aspirapolvere azzurro che ricorda vagamente un elefante e che svolge mansioni servili in un rapporto di totale sottomissione, solo sporadicamente compensato da “tante coccole”.

E’ dubbio se Nu-nu simbolizzi la tecnologia che serve l’uomo (come vorrebbe l’ipotesi più benevola), oppure entrambi i genitori (o solo quello affidatario), o, ancora, lo schiavo buono, il diverso (Nu-nu non è un teletubbies) che, in quanto diverso, viene relegato a servire, e il cui ruolo, per quanto fondamentale nell’economia del sistema (Nu-nu fa i letti e pulisce), non viene in alcun modo riconosciuto (i teletubbies sono 4!, non c’è posto per il Nu-nu).

Le ultime due ipotesi, probabilmente, sono le più fondate e, in effetti, non si escludono a vicenda. Anche perché la tecnologia non è affatto asservita ai teletubbies, come testimoniano non solo le frequenti rivolte delle macchine (dei toast e della pappa), ma anche gli inquietanti tubi che lacerano l’erba del terreno per cantare filastrocche lisergiche e, soprattutto, per scandire la giornata dei teletubbies – spedendoli a letto o, meglio, nel buco, quando è l’ora. Insomma, nonostante le apparenze, sono le macchine a comandare.

I teletubbies sono pigri – non solo non fanno quasi nulla per tutto il giorno (è il Nu-nu che fa tutto il lavoro) e passano il tempo a salutarsi tra loro, ma quel poco che fanno non lo fanno per loro libera scelta, bensì perché una misteriosa voce (Dio? Satana?) glielo ordina. Avrete certamente notato che la voce narra le azioni dei teletubbies impiegando l’imperfetto prima che queste azioni si compiano (“Laa-Laa apriva la porta” dice la voce prima che Laa-Laa apra davvero la porta). Non c’è spazio per il libero arbitrio a teletubbylandia e questo non perché tutto sia già deciso, bensì per pura ignavia.

Sulla costanza non vi intratterrò a lungo: se avete visto anche molto meno delle due ore (vivamente) consigliate, saprete già che i teletubbies devono sempre fare la stessa cosa tutti e quattro in sequenza, ci volesse mezz’ora per aprire e chiudere per quattro volte una porta.

Passiamo quindi al tema più controverso: sono porci i teletubbies?

Nella versione inglese non è esplicito che i teletubbies abbiano sesso, tuttavia:

Laa-Laa (quella gialla) è sicuramente una femmina e Dipsy (quello verde acido) è sicuramente una maschio (come evidenziato dal simbolo fallico che gli sovrasta il capo) e sicuramente abusa di droghe sintetiche.

Po, chissà perché, nella versione italiana è una femmina (forse perché il suo monopattino, oltre che azzurro, è rosa?).

Tinky Winky avrebbe tranquillamente potuto essere una femmina (gira con una borsetta rossa!), ma invece in Italia l’hanno fatto maschio – e lo stesso deve essere accaduto in Polonia, visto che nel 2007 la parlamentare polacca Ewa Sowinska, deputata del partito cattolico conservatore Lega delle famiglie polacche ha accusato Tinky Winky di diffondere l’omosessualità.

Ma il sesso dei teletubbies non è in alcun modo importante, benché gli esserini si scambino in continuazione “tante coccole”, nessuno, se non un cattolico polacco, potrebbe scambiare questi abbracci e bacetti per effusioni sessuali. A ben vedere è proprio questa l’oscenità dei teletubbies: questa totale rimozione della sessualità che è presente proprio nella sua assenza, nella forma di un pensiero costante dello stesso spettatore (ma perché i coniglietti non si accoppiano mai?)

Questa analisi può, forse, contribuire a chiarire, almeno in parte, il disagio degli adulti di fronte a questa serie tv infantile: predominio dispotico della tecnologia, oscenità sessuale e, soprattutto, totale assenza di libertà – il Nu-Nu è schiavo dei teletubbies, i teletubbies sono schiavi dei tubi e della Voce, i genitori sono schiavi dei loro figli che li costringono a guardare per un tempo che pare interminabile questi noiosissimi episodi.

Ma molte altre questioni restano irrisolte: ad esempio, che rapporto c’è tra i tubi e la voce? E la girandola, che ha la chiara funzione di sottolineare ogni evento ed ogni cambiamento di piano narrativo, è l’alter ego della voce, dei tubi o di entrambi? E perché all’improvviso appaiono sulle pancette tonde dei teletubbies dei bambini urlanti in giornate uggiose e fredde (quando è chiaro che tutti i nostri figli detestano queste svolte narrative)?

I (interlocutore): Che cosa fai di lavoro?

F (Francesca): Sono ricercatrice in filosofia del diritto

L’Interlocutore assume un’aria perplessa, aggrotta le sopraciglia, storce la bocca, se è un uomo e ha la barba, se la gratta. A questo punto il dialogo può assumere una delle due seguenti direzioni:

Opzione A (la più rara e la più favorevole):

I (con aria sardonica, di quello che la sa lunga): Esiste una filosofia del diritto?

F (con aria decisa, di quella che non cíha voglia): Si

Se mi va bene finisce lì, l’Interlocutore mi cataloga tra le persone sospette, assume una prudenziale distanza fisica e distoglie lo sguardo. Se mi va male si ricade nell’opzione B.

Opzione B:

I: Sarebbe?

La mia risposta standard è più tautologica che evasiva

F: I problemi filosofici legati al diritto – con ampio gesto rotatorio della mano destra

A questo punto o l’Interlocutore mi cataloga tra le persone sospette, assume una prudenziale distanza fisica e distoglie lo sguardo, oppure inizia a parlarmi di quanto lo affasci la filosofia orientale (non la conosco) o di quanto gli sia piaciuto Nietzsche (ho letto solo Così parlò Zaratustra e l’ho trovato indigeribile), ma io comunque annuisco.

I primi tempi provavo ad essere più precisa, a specificare che mi occupo di filosofia analitica del diritto, che studio i problemi legati ai concetti giuridici e, in generale, al linguaggio in cui il diritto è formulato, però (i) facevo la figura della saccente; (ii) l’Interlocutore non si limitava a catalogarmi tra le persone sospette e ad assumere una distanza fisica a prova di pistola automatica di piccolo calibro, ma si guardava altresì intorno in cerca di aiuto. Una volta, poi, mi hanno anche detto

I: Ma ti pagano per questo?î

F: Si. Ma pochissimoî

Qualche volta ho anche provato a rispondere solo

F: Sono ricercatrice universitaria (punto)

Però, allora, si mettevano a parlare di sangue, urine, cuori e frattaglie – evidentemente non si concepisce altra ricerca che quella medica.

Comunque mio marito non è messo meglio: è search marketing specialist (sulla carta d’identità ha scritto: redattore capo).

In Contro la perfezione (The Case against Perfection, 2007; trad. it., V&P, Milano, 2008, pp. 122), Michael J. Sandel tenta di escogitare un argomento (unico) contro tutti gli impieghi della genetica umana a scopo non terapeutico.
Sandel parte chiedendosi quale sia la causa del generale turbamento nei confronti di scenari (attuali o solo futuribili) quali atleti geneticamente modificati, genitori che programmano i loro figli (il sesso, l’altezza, le doti atletiche, ecc.), banche del seme (con annesso catalogo esplicativo delle virtù dei donatori) o fotomodelle che mettono in vendita i loro ovuli.

Secondo Sandel tutte queste pratiche rivelano un “impulso prometeico a ridisegnare la natura, anche la nostra, conformemente ai nostri scopi e desideri [...] quello che l’impulso di padronanza si lascia sfuggire, e potrebbe distruggere, è la dimensione del dono” (p. 40).
Sandel ritiene, cioé, che tutte queste pratiche, rappresentando il trionfo della volontà e dello spirito di dominio sulla referenza verso i doni naturali, possano mettere in crisi tre valori fondamentali: l’umiltà, la responsabilità e la solidarietà.

Le tecniche di automiglioramento genetico distruggerebbero l’umiltà, derivante dalla consapevolezza che le nostre doti e le nostre capacità non sono (solo) opera nostra: i nostri talenti non sarebbero più avvertiti come “un dono di cui siamo in debito [bensì, come] un risultato di cui siamo responsabili” (p. 90). Ciò determinerebbe un’autentica “esplosione di responsabilità” (p.92) per la nostra sorte e per quella dei nostri figli, la quale, a sua volta, diminuirebbe il senso di solidarietà. “Chi è in fondo alla scala sociale non sarebbe considerato svataggiato e con un titolo a un qualche risarcimento, ma malriuscito e bisognoso di una qualche messa a punto. Non più controbilanciata dal caso, la meritocrazia diventerebbe più severa e meno comprensiva” (p. 94).

In particolare, rispetto agli atleti geneticamente modificati il problema, secondo Sandel, è che essi “corrompono la competizione atletica in quanto attività umana che onora la coltivazione e l’espressione del talento naturale” (p. 42). Rispetto ai figli programmati a tavolino, invece, il “problema è la hybris dei genitori progettanti; è il loro impulso a padroneggiare il mistero della nascita” (p. 56) che li priva della capacità di amare incondizionatamente la propria prole come un dono o una benedizione.
Quanto agli ovuli delle top model, invece, Sandel omette di fornire ragioni del (suo) turbamento: forse anche aver figli da fotomodelle è un dono naturale (che non si può conquistare acquistandone gli ovuli) o forse per accoppiarsi con fotomodelle occorre avere doni naturali – e chi non li possiede, toglie gusto ai più fortunati, corrompendo la pratica della procreazione con top model – stesso discorso per il seme degli avvenenti studentelli americani.

Come si sarà già intuito, l’argomento di Sandel non persuade.
In molti hanno osservato che il concetto di ‘dono‘, presuppone un ‘donatore‘ e funziona solo in un contesto religioso – in un contesto in cui si debba rispettare il dono per deferenza verso il donatore. Anche il concetto di hybris, del resto, è un concetto religioso: è la superbia di chi viola le leggi naturali, scatenando la nemesis degli dei.
Sandel ritiene invece che l’etica del dono sia condivisibile anche al di fuori di ogni sensibilità religiosa (cfr. pp. 40, 94 ss.): ma cosa può significare per un ateo che i talenti naturali sono un dono? I talenti naturali sono frutto del caso (o, al limite, e solo parzialmente, della lungimiranza di genitori che hanno deciso di accoppiarsi tra loro): perché il fatto di avere una certa dote per caso dovrebbe essere un valore?

Rispetto alle pratiche agonistiche Sandel ammette che l’argomento del dono dovrebbe portare a vietare, non solo le modificazioni genetiche, ma tutti quegli allenamenti e tutte quelle diete che mettono a repentaglio l’integrità della competizione e snaturano il senso, il telos, dello sport in questione – cosa sia questo senso, questo telos, rimane oscuro (e anche Sandel riconosce che c’è di che dibattere – mi chiedo, ad esempio, se il senso della thai-box porti a vietare ogni forma di protezione? Probabilmente sì, visto che le protezioni “snaturano” una competizione dove dovrebbe vincere chi picchia di più e più forte). Il problema, però, è che il ragionamento di Sandel implica (o può implicare) la messa al bando di tutti gli allenamenti, dal momento che tutti inquinano i doni naturali e impediscono la piena visibilità dei talenti puri – e l’argomento dell’equità (i.e. tutti possono allenarsi) non vale a screditare questa conclusione, posto che, come rivela lo stesso Sandel, si applica anche nei confronti delle modificazioni genetiche.

Quanto alla programmazione genetica della prole, proprio non si comprende perchè i genitori possano ricorrere alle tecniche genetiche per curare malattie (i figli malati non sono un dono?) e possano, anzi debbano, indirizzare i figli e valorizzarne i talenti naturali casuali, ma non possano invece fornirli di abilità ulteriori. Certo, c’è qualcosa che ci turba in genitori che programmano i loro figli, ma non è quello che ritiene Sandel.

Come ha scritto Lombardi Vallauri, il vero problema è avere genitori pazzi e, aggiungo io, il fatto di voler programmare geneticamente i propri figli è un indizio di pazzia – è la spia di un atteggiamento autoritario e programmatore (anche vagamente psicotico) che, probabilmente, condurrà i genitori a tentare di imporre ai figli i propri progetti e le proprie preferenze. Contrariamente a quanto sostiene Sandel, il vero problema non è quindi la hybris dei genitori nei confronti di una natura che in sè non ha alcun valore, bensì l’autonomia dei figli. Tuttavia, si tratta solo di un indizio. Ci possono essere genitori programmatori che non sono folli – e, purtroppo, come lo stesso Sandel non omette di rilevare, ci sono sempre stati e ci sono tutt’ora molti genitori folli che non hanno alcun bisogno di ricorrere alla genetica per tentare di plasmare la loro discendenza secondo le loro personali preferenze.

Di certo Sandel ha ragione nel ritenere che, qualora in futuro si sviluppino tecniche che permettono di modificare noi stessi e di determinare le caratteristiche genetiche della nostra discendenza, questo aumenterebbe in modo esorbitante le nostre responsabilità. Ciò però è vero rispetto ad ogni nuova libertà: ogni nuova possibilità di scelta determina una nuova responsabilità, ma non per questo riteniamo che essere liberi di optare tra più alternative di azione sia un male.

Forse l’argomento più solido di Sandel è quello fondato sulla solidarietà sociale: in un certo senso la nostra capacità di universalizzare i giudizi morali, e, in generale, il ragionamento che consiste nel metterci nei panni degli altri, si fondano davvero sull’idea che noi non abbiamo alcun merito per ciò che siamo, che potevamo benissimo trovarci a nascere in un’altra situazione meno vantaggiosa.

Mi chiedo: ma deve essere necessariamente così? Anche il fatto di essere stati programmati dai nostri genitori non è merito nostro, come non lo è il fatto di essere nati abbastanza ricchi da poterci permettere di automigliorarci geneticamente (o di comprarci una casa, una macchina, ecc.). La programmazione o l’automiglioramento genetico non sono “meriti nostri”, così come non sarebbero nostre colpe l’essere troppo poveri per accedere alla tecniche genetiche o aver avuto genitori che non ne hanno usufruito.

Infine condivido il favore di Sandel per la ricerca sulle cellule staminali – purtroppo, però, come ben dimostra l’introduzione di Gianni Ambrosio (un eccellente esempio di moderno oscurantismo, contrario persino all’aborto terapeutico!) – gli argomenti di Sandel, per quanto ragionevoli, hanno una scarsa presa nei confronti di chi non parta dalle stesse basi morali.

Il futuro della natura umana (Einaudi, 2002) raccoglie tre saggi di Jürgen Habermas (Astensione giustificata, I rischi di una genetica liberale, Fede e sapere) e un Postscritto, unificati da una comune critica a certi impieghi della genetica: una critica condotta con un armamentario spesso e niente affatto banale, che tira in mezzo Kant, Kierkegaard e il concetto stesso di comunità morale.

In sintesi, Habermas sostiene che la genetica, spostando il confine tra il caso e la libera scelta, alteri la struttura stessa della nostra esperienza morale, ossia incida sui presupposti del giudizio e dell’agire morale. La possibilità di considerarci autori responsabili della nostra storia e di rispettarci a vicenda come persone eguali per nascita e valore dipenderebbe, infatti, anche dall’etica del genere, dal modo in cui ci intendiamo sul piano antropologico come “esseri di genere” (cfr. p. 31).

Secondo Habermas una genetica liberale comprometterebbe proprio la nostra autocomprensione etica del genere: “quella autocomprensione da cui dipende la possibilità di continuare a intenderci come gli autori indivisi della nostra storia di vita, nonchè di continuare a riconoscerci mutuamente come persone che agiscono in maniera autonoma” (p. 28). L’individuo geneticamente programmato viene strumentalizzato (trattato come mezzo e non come fine), fatto oggetto di decisioni dipendenti da preferenze altrui, che non presuppongono (neppure un via controfattuale) il suo consenso, la sua possibilità di dare risposta e prendere posizione.

Il fatto di sapersi programmato geneticamente da un altro soggetto, comprometterebbe la capacità di autocomprensione dell’individuo, ridurrebbe gli spazio creativi della sua autonomia, gli impedirebbe di considerarsi l’autore indiviso della propria storia di vita. “Nelle vicessitudini della nostra vita, noi possiamo ribadire il nostro ‘essere noi stessi’ solo quando possiamo stabilire una differenza tra ciò che noi siamo e ciò che a noi accade [...] Un indisponibile ‘destino di natura’ che anteceda, per così dire, il nostro stesso passato biografico sembra essere un elemento essenziale alla coscienza della nostra libertà” (p. 61) e al nostro poter-essere-sé-stessi.

Non solo, ma un simile intervento di programmazione genetica verrebbe a creare un’asimmetria nelle relazioni tra generazioni, tra programmati e programmatori, che distruggerebbe la normale reciprocità di soggetti eguali (cfr. p. 65), così alteraldo quei reciproci rapporti di riconoscimento che caratterizzano la nostra comunità di persone morale (cfr. p. 66).

In sintesi, una genetica liberale ci impedirebbe di pensarci come persone che si concepiscono come gli autori indivisi della loro vita e come persone eguali a tutte le altre per nascita e valore: due presupposti fondamentali della nostra autocomprensione morale come esseri di genere (cfr. p. 73).

Le tesi di Habermas si espongono a numerose critiche.

In primo luogo, non è affatto chiaro perché mai la “naturalità” del nostro patrimonio genetico – il fatto che questo sia (in parte) frutto del caso (ma solo in parte, visto che dipende dal patrimonio genetico dei nostri genitori) sia un elemento determinante della nostra autocomprensione come esseri dello stesso genere, che meritano di, che devono, trattarsi reciprocamente come uguali. In fin dei conti anche l’individuo geneticamente programmato appartiene alla nostra specie – potrei dire: ha il nostro stesso numero di cromosomi, ma anche tale dato non è rilevante, in quanto noi trattiamo come appartenenti alla nostra comunità morale anche soggetti che hanno un cromosoma soprannumerario (le persone affette dalla sindrome di down). Perché il fatto che un essere umano sia stato trattato una volta come oggetto, come mezzo (e non come fine), sia pure in un momento fondativo della sua esistenza, dovrebbe far venire meno i doveri (normativi) morali nei suoi confronti? Perché ciò dovrebbe impedirci di considerarlo eguale a noi?
Tanto più che lo stesso Habermas sostiene che l’individuo non si identifichi solo nel suo DNA: “L’individualizzazione biografica si compie tramite socializzazione” (p. 37).

In secondo luogo, la tesi secondo cui il soggetto che si scopre geneticamente modificato non sarebbe in grado di appropriarsi criticamente del proprio passato, di considerarsi l’autore indiviso della propria storia di vita, è una tesi psicologica che, per quanto verosimile, non risulta scientificamente fondata. Come è stato fatto notare da Birnbacher, perchè un soggetto dovrebbe retrospettivamente rifiutare un ampiamento delle sue risorse e una quantità maggiore di beni genetici primari (capacità di ordine generale, come forza fisica, intelligenza e memoria)? Insomma, perchè dovrebbe essere vissuto come alienante il fatto di essere sani, fisicamente e intellettualmente dotati? Secondo Habermas “In contesti biografici diversi, nemmeno il bene estremamente generico di un corpo sano conserva sempre lo stesso valore. I genitori non potranno mai sapere quando un lieve difetto fisico del bambino non finisca per rivelarsi una sorta di vantaggio” (p. 86). Ma che dire di un difetto fisico non lieve?

E qui arriviamo al vero nodo problematico delle tesi di Habermas: l’individuazione del suo bersaglio polemico.

Habermas si scaglia innanzitutto contro la genetica liberale: la prassi che rimette alla discrezionalità dei genitori l’intervento sul genoma degli ovuli fecondati (p. 80). Anche se il termine ‘intervento’ è ambiguo (ricomprende anche la selezione o include solo la manipolazione?), si può ritenere che l’espressione abbracci la c.d. genetica da supermercato: la possibilità che i genitori si programmino un figlio su misura. Intendiamoci: questa è una prassi che, allo stato attuale della scienza, è impossibile – e forse lo sarà sempre, visto che caratteristiche fondamentali dell’individuo, come il carattere o l’intelligenza, dipendono in misura determinante dall’interazione con l’ambiente. In ogni caso la condanna di una simile prassi può essere accettata anche da chi non condivida gli argomenti di Habermas.

Il problema è che Habermas mantiene un atteggiamente ambiguo anche nei confronti di quella che lui chiama eugenetica negativa, ossia un’eugenetica terapeutica (mirante alla cura) e clinica (che presupponga il consenso, almeno controfattuale, del paziente).
Habermas sembra in linea di principio favorevole a una simile prassi, senonché non ne delinea con precisione i confini. L’eugenetica terapeutica e clinica sembrerebbe abbracciare innanzitutto gli interventi a scopi terapeutici su cellule somatiche (o comunque non germinali) di pazienti adulti e consenzienti – ma è dubbio se abbracci anche il mancato impianto di embrioni portatori di gravi malattie genetiche. Se, da un lato, Habermas, appellandosi alla possibilità di un consenso controfattuale, sembra ammettere la liceità morale di tale pratica, dall’altro, egli ritiene che essa attuerebbe una discriminazione unilaterale e irreversibile (tra ciò che merita di vivere e ciò che non lo merita). Anche le critiche di Habermas alla diagnosi pre-impianto vanno nel senso di un divieto morale di impedire la nascita di soggetti portatori di gravi malattie.

Secondo Habermas la diagnosi pre-impianto è una prassi differente rispetto all’aborto: mentre nell’aborto si attua un bilanciamento di valori tra il diritto di autodeterminazione della donna e la tutela dell’embrione, nel caso della diagnosi pre-impianto si assiste ad un concepimento sottoposto a condizione, ad una strumentalizzazione della vita umana rispetto alle preferenze dei genitori (p. 33).

Evidentemente Habermas sta pensando solo all’aborto dovuto ad una gravidanza indesiderata: ma che dire del c.d. aborto terapeutico? L’attuale possibilità di ricorrere a tecniche di diagnosi prenatale (quali la trasnucenza nucale, il duo-test, il tri-test, la villocentesi e l’amniocentesi) fanno sì che il concepimento sia sempre sottoposto a condizione: sempre i genitori possono scegliere di non far nascere un figlio malato. Gli argomenti di Habermas, se coerentemente sviluppati, dovrebbero portare anche al divieto di tali tecniche. Insomma la donna potrebbe decidere di interrompere la gravidanza di un figlio sano, ma non di interrompere la gravidanza di un figlio malato (essendogli impedito di accertare tale malattia).

A ben vedere l’unica differenza rilevante tra un aborto terapeutico e un mancato impianto, che emerge dai saggi di Habermas (cfr. p. 23), è che nel caso della diagnosi pre-impianto si ha a disposizione più di un embrione potenzialmente soprannumerario, sicché i genitori non sono costretti a decidere secondo un codice binario sì/no, ma possono scegliere quali embrioni impiantare in base alle loro preferenze soggettive. Ma non basterebbe allora proibire discriminazioni tra embrioni fondate su criteri futili (sesso, colore degli occhi, ecc.) , limitando la diagnosi pre-impianto all’accertamento di malattie e deformazioni genetiche, come già oggi accade con l’amniocentesi?

In Il bivio genetico, Gianni Tamino (docente di biologia generale) illustra (in modo chiaro, comprensibile e accurato) le più recenti acquisizioni della biotecnologia, elenca in maniera competente e documentata i rischi che queste comportano e ne discute alcuni profili etici.
La parte dedicata alla discussione di argomenti morali, per la verità, è piuttosto esigua e non molto significativa – alcuni punti sono poi molto discutibili: come la tesi paternalistica secondo cui non sarebbe eticamente accettabile comunicare ad un paziente che è affetto da una malattia genetica incurabile – ma la trattazione delle tecniche di manipolazione genetica e dei loro rischi ambietali e sanitari è davvero utile e approfondita.

Tamino è un fiero oppositore della concezione meccanicistico-riduzionista dell’uomo e dei fenomeni biologici in generale: una concezione che egli ritiene ancora attuale e che vede rispecchiata in una medicina che, invece di investire sulla prevenzione, appare quasi esclusivamente orientata alla cura e ad logica dei “pezzi di ricambio” – orientamento cui non sono estranei gli interessi economici della grandi multinazionali.

Pur condividendo molte delle argomentazioni di Tamino – e, in particolare, la sua critica alla brevettabilità del genoma – mi restano alcune perplessità. Una, in particolare, riguarda un punto fondamentale del testo: la difesa del principio di precauzione. Tale principio, che Tamino propone di applicare nell’intero settore delle biotencologie, richiede che una certa tecnica sia considerata sicura se, e solo se, “siamo in grado, al di là di ogni ragionevole dubbio, di escludere che possa[] presentare rischi rilevanti e irreversibili per l’ambiente e la salute” (p. 28). Il problema è che tale principio, anche se, prima facie, può apparire del tutto ragionevole, costringe ad una vera e propria probatio diabolica. Già gli effetti a breve termine di ogni nuova tecnologia sono difficilmente prevedibili, ma è assolutamente impossibile conoscere quelli futuri – anche perché ogni nuova tecnologia ne produce altre.
Con le parole di Mario Jori (Vecchio e nuovo nelle biotecnologie in “Notizie di Politeia”, 54, 1999) questo principio dovrebbe “estendersi ad ogni tecnologia e vorrebbe dire il divieto di ogni cambiamente tecnologico. Possiamo essere prudenti rispetto agli effetti diretti immediati prevedibili, ma non rispetto agli effetti ulteriori e sociali di cui non sappiamo nulla. Da questo punto di vista non c’è differenza tra le biotecnologie e le altre. O non avremmo mai dovuto introdurre l’agricoltura, l’allevamento degli animali o le automobili” (p. 48).
Insomma, davanti al bivio genetico si può andare da una parte o dall’altra – Tamino sembra proporre di stare fermi

La filosofia analitica s’impernia sulle intuizioni linguistiche che costituiscono spesso sia l’oggetto che lo strumento della sua indagine – e ciò crea non pochi problemi, anche per la vischiosità del concetto di intuizione, per il suo inevitabile trasfigurarsi nel punto di vista soggettivo del ricercatore.
E che fare quando il ricercatore suddetto scopre che intuizioni linguistiche che credeva ampiamente condivise invece non sono tali?

In questi giorni a chi mi chiede cosa faccio, rispondo che mi sto dedicando al paradosso di Moore, ossia a leggere saggi che analizzano le ragioni per cui ci sembrano assurde, paradossali, affermazioni come ‘Piove, ma non ci credo‘ o ‘Piove, ma credo che non piova’.
Ebbene, un numero impressionante di persone mi risponde che simili asserzioni non gli sembrano affatto strane. Possibile?! Certo, in genere, dopo un po’ riesco a convincerle: a convincerle, appunto, altro che intuizione linguistica!

Bibliografia essenziale sul paradosso di Moore
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Dummett, Michael (1973), Frege: Philosophy of Language, Duckworth, London; trad. it. parziale Dummett (1983).
Dummett, Michael (1978), Truth and Other Enigmas, Duckworth, London; trad. it. Dummett (1986).
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Green, Mitchell S. / Williams, John N. (2007), Moore’s Paradox: New Essays on Belief, Rationality and the First-Person, OUP, Oxford.
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Wittgenstein, Ludwig (1967), Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, II ed., 1995.

Consiglio anche di dare un’occhiata alla voce inglese di wikipedia che mi sembra proprio ben fatta.